Orazio e la morale mondana europea
Dove approda la ricerca etica di Orazio? in nome di quale morale egli conduce la polemica contro certi costumi contemporanei? si riattacca egli a una determinata filosofia? e quale il peso della cultura filosofica nella sua poesia? Sarà opportuno incominciare da quest’ultimo problema, a lungo dibattuto.
All’inizio delle Epistole (I 1, 13 sgg.) Orazio dichiarerà elegantemente che egli non è nullius addictus iurare in verba magistri, che segue, secondo l’occasione, questa o quella filosofia senza vincolarvisi, passando persino dallo stoicismo rigido all’edonismo di Aristippo. Ciò che è vero per le Epistole, è vero, in misura minore, anche per le opere anteriori: in misura minore perché, se ancora nelle Epistole l’epicureismo è una componente importante della sua morale, nelle opere anteriori è la componente predominante: a letture epicuree che non ci è dato precisare, si univa, importante, quella di Lucrezio, le cui reminiscenze, pur non essendo folte, si notano in tutto l’arco della vita letteraria di Orazio, dalle Satire alle Epistole, all’ultimo libro delle Odi. Dall’epicureismo è influenzata la polemica contro il rigorismo storico in Sat. I 3 (dove lo schizzo di storia della civiltà umana, 9 sgg., si svolge, come si sa, sotto la suggestione del V libro di Lucrezio). E superfluo ricordare il rifiuto epicureo della credenza secondo cui gli dei intervengono nei fenomeni naturale e nelle vicende umane (Sat. I 5, 101 sgg., con una reminiscenza lucreziana). Anche dove meno ce lo aspetteremmo, nella satira dei problemi sessuali (I, 2), secondo interpreti autorevoli ispirata dalla diatriba cinica, sia decisiva l’influenza dell’epicureismo (se non di Epicuro direttamente). S’intende che l’epicureismo non è l’unica fonte della morale delle Satire; però anche elementi di altra provenienza non contrastano affatto con l’epicureismo (non certo, per es., la polemica contro l’avarizia); con ragione Orazio riconoscerà, forse ormai dopo la pubblicazione delle Satire, di essere stato dominato da quella insaniens sapientia (Carm. I 34, 2). Tuttavia neppure l’epicureismo delle Satire va sentito come la fedeltà ad una scuola: l’interesse è concentrato sulla morale, sulla conquista dell’autárkeia, mentre la cosmologia, seguita con tanto interesse da Lucrezio, non risveglia neppure la curiosità di Orazio; e ciò diminuiva i pericoli di un urto con la religione tradizione e ufficiale. Nelle Odi il poeta sarà più permeabile ad altre influenze, sia filosofiche sia politico-ideologiche; ma neppure nelle Satire dobbiamo cercare una sistematicità e una coerenza che mai egli ha voluto avere: i suoi atteggiamenti morali e polemici vanno saggiati e definiti tenendo presenti innanzi tutto i problemi che di volta in volta affronta, i suoi stati d’animo e, per una visione più ampia, il suo gusto personale, l’umore e il colore dell’uomo Orazio. Più di una volta (per es., in Sat. I 4, 105 sgg.; II 2, 3) egli valorizza come fonte della sua morale il buon senso naturale, semplice, sano di suo padre o di Ofello, abnormis sapiens crassaque Minerva: c’è, in questo, un po’ di civetteria e di deformazione, ma anche un segno della sua libertà di fronte alla cultura filosofica.
Il principio più noto della morale oraziana (e appunto per questo non c’è bisogno di insistervi) è il principio della virtù come giusto mezzo, come equidistanza dagli estremi. In suo nome è condotta la polemica contro l’avidità di ricchezze (Sat. I 1), in suo nome la polemica contro il lusso della tavola (II, 2); ad esso si ispirano la polemica contro il rigorismo stoico (I 3) e le frecciate contro i predicatori popolari (II 3, II 7): la virtù stessa va praticata con misura, giacché, come dirà più tardi (Epist. I 6, 15 sg.) insani sapiens nomen ferat, aequus iniqui, / ultra quam satis est virtutem si petat epsam. Lo stesso principio Orazio invoca anche nella satira sui problemi sessuali (I 2, 24 sgg.): il consiglio di non cercare l’amore delle matrone non significa che si debba cercare l’amore nei fetidi bordelli. In questa satira, però, il principio pare introdotto un po’ artificialmente: la polemica contro l’amore delle matrone resta tema veramente importante, mentre l’estremo opposto viene dimenticato.
Il principio non contrasta certo con l’epicureismo. Si sa quanto Epicuro insista sul principio che, se fine dell’uomo è il piacere, per piacere s’intende quello secondo natura, non quello consistente nella soddisfazione di esigenze superflue: per es., nell’Epistola a Meneceo precisa: ‘Quando dunque diciamo che il piacere è il fine, non parliamo di piaceri dei dissoluti e dei piaceri che consistono nel godimento sfrenato, come credono taluni che o non conoscono o non condividono o interpretano nel corpo e nel non turbarsi nell’anima’ (4, 131, 7 sgg. Arrighetti). Ma lo stesso Epicuro raccomanda d’altra parte misura nella parsimonia: ‘V’è nella frugalità pulizia e gusto (kathariótēs): a chi non ne tien conto capita press’a poco come a chi si abbandona a piaceri senza limite’ (6, 63 Arr.). Non v’è dubbio, però, che nelle immagini e nei termini Orazio è vicino alla tradizione peripatetica, precisamente ai concetti di mesótes e metriótes: è molto probabile che il suo concetto provenga di là. Voler fissare il tramite preciso sarebbe tentativo vano, tanto era diffusa questa morale che almeno dal IV secolo in poi aveva sostituito l’etica aristocratica fondata sull’aretè e si adattava benissimo ai ceti benestanti e agl’intellettuali: una via potrebbe essere stata la satira stessa di Lucilio, influenzato da Panezio, uno stoico aperto ad influenze peripatetiche e democritee: da Panezio avrebbe attinto il gusto il gusto del giusto mezzo Cicerone nel De Officiis.
Più influenzato dall’epicureismo è l’altro principio basilare della morale oraziana, cioè il principio dell’autárkeia: il saggio rinunzia ai piaceri superflui perché così diviene libero dal mondo esterno, dai mutamenti della fortuna, dagli arbitrî degli uomini: ‘Frutto grandissimo dell’autárkeia è la libertà (eleuthería)’ (6, 77 Arr.). Il principio diverrà molto più chiaro, più coscientemente elaborato, nelle Odi e nelle Epistole, ma è da presupporre già nelle Satire. Il quadro che Orazio ci dà della sua vita a Roma (Sat. I 6, 110 sgg.), mostra calato nella sua vita quotidiana l’ideale del saggio che è felice e libero perché sa contentarsi di una vita modesta, frugale. Ancora meglio l’ideale è realizzato nella villa sabina (II 6): la ragione prima della felicità è data all’inizio: è nel considerare più che sufficienti i beni che la sorte gli ha dati. Per aver conquistato e seguito il tempo questo principio Ofello ha potuto affrontare con indifferenza il mutamento della fortuna, cioè la perdita del suo campo (Sat. II 2, 107 sgg., 126 sgg.). Saggezza cinica? Calza meglio una massima di Epicuro (51 Arr.): ‘Abbiamo ricercato l’autárkeia non per servirci sempre di cose semplici e di poco valore, ma per essere forti nei loro confronti’ (cioè per avere la forza di vivere anche solo di esse). Vero è che nella favola dei due topi è il topo di città a farsi portavoce della morale epicurea (Sat. II 6, 92 sgg.), mentre la morale che si dimostra più valida, è quella del topo di campagna: dalla favola si potrebbe essere tentati a concludere che Orazio preferisca una morale cinica a quella epicurea; ma tutt’al più è lecito concludere che egli sorride di certo epicureismo volgare, un po’ come un giorno sorriderà di se stesso Epicuri de grege porcus. Comunque è sempre bene ricordare che l’autárkeia non è una conquista del solo epicureismo, ma, per vie diverse, di quasi tutte le filosofie diffuse nell’età ellenistica, specialmente dello stoicismo e del cinismo.
Le filosofie ellenistiche, nutrissero o no interesse per lo stato, avevano un vivo spirito di proselitismo: gli epicurei poco meno di stoici e cinici (come si sente anche in Lucrezio). I cinici avevano anche un acre spirito aggressivo. L’autárkeia, a rigore, poteva fare a meno sia di cercare seguaci sia di attaccare le stoltezze umane. L’epicureismo valorizzò fortemente l’amicizia; ma il saggio raggiunse benissimo l’atarassia nella solitudine. E, invece di attaccare gli altri o di cercare di correggerli, il saggio, raggiunto il porto dell’atarassia, può guardare imperturbato gli altri sbattuti dalla tempesta (come nell’apertura del II libro di Lucrezio). Abbiamo già visto la scarsa vitalità che ha in Orazio lo spirito aggressivo; ora bisogna aggiungere che poco vitale in lui è ogni spirito di proselitismo in genere. Non era facile liberare rapidamente la satira da ogni funzione proselitistica: essa le restava attaccata insieme con la cultura filosofica. Ma Orazio non si sente del tutto a suo agio in quella funzione ed elabora una nuova teoria di giustificazione della satira. La polemica della satira contro i vizi non è maldicenza gratuita, aerugo mera (un vizio comune, talora coperto con l’ipocrisia). Orazio potrebbe aggiungere che la maldicenza della satira tende a correggere i costumi; e ogni lettore penserà che una tale posizione sia implicita nella satira contro l’avarizia (I 1), lo stolto amore delle matrone (I 2), il rigorismo stoico (I 3), gli heredipetae (II 5). Ma, quando Orazio giustifica per la prima volta la funzione della sua satira (I 4), la giustificazione è tutt’altra: egli vuole soltanto, riflettendo sui vizi altrui, migliorare se stesso (107 sgg.): usa i vizi altrui come degli esempi deterrenti, seguendo il metodo che il padre adottava con lui da ragazzo. L’attacco contro i vizi si riduce ad una riflessione sui costumi, che ha funzione pedagogica o addirittura si chiude nell’esame di coscienza che il poeta, ispirandosi ad una consuetudine filosofica passata poi al cristianesimo, fa la sera nel suo letto, compressis labris. Un’argomentazione scherzosa, un pretesto per giustificare il ‘nero sale’ della propria satira? Ma anche nella satira contro il prestigio dato dalla nascita (I 6) la riflessione satirica culmina e si raccoglie nel quadro della sua vita romana (110 sgg.), tanto modesta quanto felice: nella felicità che gli procurano la libertà dalle passioni e l’autárkeia, il compito di correggere le storture degli altri non sembra urgente. L’orientamento corrisponde alla vocazione profonda di Orazio: la prova è in una delle ultime satire, II 6, cioè in quella che molti considerano la regina delle satire oraziane e che è in ogni caso da considerarsi come il punto d’approdo nell’esperienza del poeta satirico e il preannunzio della poesia lirica. Ritirato nella villa sabina che Mecenate gli ha donata, il poeta ha raggiunto l’autárkeia e la tranquillità dell’animo: chiede solo che questi beni non gli siano più tolti. Rievoca, in uno dei suoi quadri più felici e più movimentati, la sua vita romana piena di seccature e di ansie: un quadro che ci colpisce per la sua diversità da quello di I 6: evidentemente il contatto con i potenti gli ha tolto la tranquillità che gustava un tempo. Ma ora ha ritrovato la euthymía nella vita agreste, che trascorre nell’ozio, nella lettura, nelle cene colla gente del luogo, allietato dal vino e dalla conversazione. Ciò che conta, oramai, è il godimento di questa calma e di questa libertà: in queste altezze serene non importa più aggredire, irridere, discutere, correggere: importa cantare la propria serenità.
Fonte: “Orazio e la morale mondana europea”, Antonio La Penna – Sansoni, 1969
